Наукоучение Фихте как основание его системы.
В философии, так начинает Фихте свое «Наукоучение», борются различные «партии». Привести их к согласию — великая трудная, но разрешимая задача. Чтобы ее решить, надо найти то, в чем все-таки существует наибольшее единодушие. Применительно к современной ему философии таким пунктом согласия Фихте считает тезис: философия есть наука. Далее же требуется развить понятие науки, чтобы, продвинуться вперед в определении сущности философии как наукоучения. Главным в науке Фихте склонен считать систематический характер ее знания, а значит, то, что в науке знание становится единым и целостным. При этом решающая роль отводится основоположению, на котором, как на фундаменте, может быть последовательно выстроено здание науки и научной философии. В каждой науке, продолжает свои рассуждения Фихте, есть только одно основоположение. Ему следует быть достоверным. А на чем зиждется достоверность основоположения? На этот и подобный ему вопросы как раз и должно отвечать наукоучение. Оно призвано «обосновать возможность основоположений вообще; показать, в какой мере, при каких условиях, и может быть, в какой степени что-либо может быть достоверным; далее, оно должно, в частности, вскрыть основоположения всех возможных наук, которые не могут быть доказаны в них самих».
Отсюда Фихте выводит идею о широком теоретическом и практическом значении наукоучения. Теоретическое его значение состоит прежде всего в уже указанном универсальном обосновании наук. Практическое же значение связано, по Фихте, с регулирующим значением этой основополагающей философской дисциплины для нравственной и государственно-правовой сфер. «Как только наукоучение будет понято и принято, государственное управление, подобно другим искусствам, перестанет бродить ощупью и делать опыты. «. «Благодаря его принятию и всеобщему распространению среди тех, кому оно требуется, весь род человеческий избавится от слепого случая и власти судьбы».
Говоря о достоверном основоположении как краеугольном камне философии, Фихте уже в первом Введении в «Наукоучение» признает, что согласия относительно какого-либо одного основоположения в философии до сих пор нет: есть два главных направления, которые по-разному понимают объект, строй и систему философии, ту внутреннюю необходимость, которая именно ей присуща. Эти две «партии» — идеализм и догматизм (под последним имеется в виду материализм). Догматики, т. е. материалисты и эмпиристы, выводят опыт из вещи самой по себе, понимая под ней носитель «реальности»; Я в системе догматизма имеет выводной, вторичный характер. Философы-идеалисты, напротив, видят основу опыта в Я самом по себе (Ich an sich), из которого выводят вещи. В системах догматизма, согласно Фихте, исходным пунктом служит абстракция вещи самой по себе, а в системах идеализма — тоже абстракция, но это уже абстракция Я. В обеих системах Фихте находит те или иные здравые, оправданные мысли, однако он утверждает «абсолютную неприемлемость» каждой в отдельности и обеих вместе. Как разрешить возникший спор? И на чем зиждется их противоположность? И какой философский путь следует избрать?
Фихте видит выход в более точном и обстоятельном, притом изначальном исследовании Я и его деятельности, «интеллигенции», ибо в философии и науке, как, впрочем, и в любой деятельности сознания, имеет место следующее: «интеллигенция как таковая усматривает самое себя». Развитие этого тезиса и должно стать, согласно Фихте, новым основоположением философии, восстанавливающим и обогащающим давние и современные, прежде всего кантовские, традиции. Трудно отрицать, что по видимости нейтральная позиция Фихте в споре догматизма и идеализма оборачивается продолжением и дальнейшим совершенствованием идеалистической позиции. В литературе о Фихте эта проблема в основном решается без серьезных споров. Более труден и спорен вопрос о специфике и характере идеализма, обосновываемого и защищаемого Фихте.
Метод, который Фихте рекомендует своему читателю, чтобы иметь возможность участвовать в своеобразном экспериментировании философии по нахождению достоверного и устойчивого основоположения: «Осознай лишь глубоко способ твоих действий при составлении суждения о действительности или недействительности, оглянись на самого себя (merke auf dich selbst) — и ты тотчас же осознаешь основание твоего способа действий и будешь внутренним образом созерцать его». Вот мы оба разговариваем — и возникает вопрос о времени: сколько его прошло? Как и откуда мы узнаем и знаем о времени? (Можно взять и любой другой пример.) Ответ: благодаря сознанию, а точнее, самосознанию. Фихте в определенном смысле и отношении продолжает линию Декарта в истории философии: вслед за Декартом он, во-первых, ищет достоверное основоположение в философии, а во-вторых, после критических размышлений о недостатках прежних «догматических» учений объявляет полем дальнейшего поиска человеческое сознание, мир cogito, а не мир вещей самих по себе. Под влиянием Декарта, но особенно Канта сфера поисков основоположения, «достоверности всех достоверностей» сужается до самосознания, саморефлексии. Но существуют и принципиальные отличия позиции Фихте от подхода этих двух его знаменитых предшественников. И Декарт, и Кант, признав сознание, Я областью изначальной достоверности, оставляют мир вещей самих по себе «в неприкосновенности» и относительной самостоятельности. Что касается Фихте, то он не приемлет философский дуализм и хочет обрести монистическую позицию. В теоретическом смысле это означает последовательное и детальное выведение не-Я из Я, чего во всем объеме не осуществляли и даже не замышляли Декарт, Кант или кто-либо другой из философов прошлого и современности.
Возвратимся к приглашению Фихте поразмышлять вместе с ним об искомой основополагающей достоверности. Он призывает понять, сколь близко каждому из нас, открыто нам и достоверно для нас сознание самих себя. Не менее достоверно и то, что здесь речь идет о знании, которое непременно включено в процесс действия. Отличие и преимущество этого знания самого себя, обретаемого в процессе действия, Фихте видит в его непосредственности: то, что мы знаем о себе, дано с достоверностью в созерцании. Но в созерцании особом — направленном не на внешние предметы, а на мир внутреннего- Тут выступает на первый план еще одна черта Я как основоположения, очень важная в свете историко-философских споров: субъект и объект не расколоты, а неразрывно объединены.
Но очевидно, что основоположение философии как наукоучения представляет собой в изображении Фихте довольно сложную мыслительную конструкцию, которая только по видимости непосредственна, интуитивно-достоверна. На деле ее может принять за первооснову лишь тот, кто вместе с Декартом, Кантом, Фихте защищает упомянутые ранее тезисы о cogito, о трансцендентальном единстве самосознания, об интеллектуальной интуиции, единстве субъекта и объекта, слитности сознания и действия и, что очень важно, сознания-действия и свободы. От онтологического уклона в трактовке философии (когда начинают с бытия мира или даже Бога) Фихте решительнее, чем Декарт и Кант, уходит в мир активизма сознания и самосознания. Фихте целенаправленно идет на то, в чем его как раз и упрекали многие его современники и потомки: он хочет вывести из активно действующего, свободного, наделенного самосознанием, творческого Я весь мир — причем и мир природы и мир человеческой культуры. Понятно, что смысл и интерес подобный подход мог получить при условии совершенно особой изначальной трактовки Я, которое должно выходить за рамки конкретно-эмпирического единичного субъекта и становиться средоточием чуть ли не обожествленной «чистой» субъективности. Более того, изначальной инстанцией Я могло бы стать лишь в случае, если бы в его конструирование сразу включался такой (почти божественный, субстанциональный) момент, как самодостаточность и самопорождение Я.
Именно в принятии такого Я и заключено основоположение, или первое положение наукоучения. При развертывании внутренней диалектики Я, которая поможет понять процесс порождения не-Я, начать надо, согласно Фихте, именно с того, что Я, отправляющееся от абстрактного знания о самом себе, в силу исходной самодостаточности и из-за начального характера процесса полагает самого себя просто как тождественное себе: Я = Я. Казалось бы, здесь нет ничего, кроме тавтологии. Но ведь формула является другим выражением закона тождества, который, кроме формальнологического, имеет еще и логико-диалектическое, логико-содержательное и даже философско-практическое значение. Я, усматривающее тождество себя с самим собой, осуществляет действие специфического типа, отличаемое у Фихте от обычных действий с помощью изобретенного им понятийного словосочетания Tat-Hand lung, т.е. дело-действие. Именно этот акт лежит, согласно Фихте, и в основе Я есмь, декартовского cogito. Он же дает основу всякому возможному дальнейшему повороту от cogito к онтологическим аспектам: ведь бытие Я как особое бытие состоит главным образом не в существовании в мире природы, а в полагании своей самости. Как раз отсюда проистекает оправданность загадочных на первый взгляд тезисов Декарта или Канта, состоящих в трансцендентализме и априоризме, и оправданы они лишь тогда и постольку, когда и поскольку становится ясно: нельзя ничего помыслить, чтобы не примыслить своего Я, чтобы как-то не созерцать, осознавать самого себя. Итак, первое положение наукоучения состоит в том, что самодостаточное Я безусловно полагает свое собственное бытие. С этой точки зрения, готов признать Фихте, Я выступает как абсолютный субъект: поскольку оно полагает себя, оно есть (бытийствует, как сказали бы сегодня); и наоборот, поскольку оно есть, оно полагает и не может не полагать себя.
Вытекающее отсюда с ясностью и необходимостью второе положение наукоучения гласит: не-Я есть Я, ибо только «сила Я», сила его полагающей способности делает возможным не-Я.
Третье положение наукоучения собирает воедино два ранее обоснованных тезиса: Я есть Я и Я есть не-Я. Теперь, подчеркивает Фихте, до сознания доведена «вся реальность», где на долю не-Я приходится то, что не присуще Я, и наоборот. Однако в отличие от второго основоположения, которое дается только отрицанием, в третьем основоположении перед нами представлены Я и не-Я как противоречащие друг другу, но выведенные из одного основания. Значит, если в первом основоположении Фихте пользуется, так сказать, диалектизацией закона тождества, то в третьем основоположении он ставит — более основательно и глубоко, чем Кант, — вопрос о диалектике противоположностей и объединении их в противоречие, т.е. дает обновленную диалектическую интерпретацию закона противоречия формальной логики.
Фихте призывает внимательнее проанализировать, что получилось в результате выведения не-Я из Я. Единство противоположностей ясно само собой благодаря их происхождению, выведению из Я. Но следует признать и их взаимоограничение, и частичность его: Я не уничтожает не-Я, порождая, полагая его; не-Я, возникая благодаря такому полаганию, тоже не отменяет Я, а лишь частично его ограничивает. Согласно Фихте, отсюда вытекает делимость Я и не-Я. Что касается не-Я, то это вполне укладывалось в рамки традиций, если, например, под не-Я подразумевать мир природы, заведомо делимый и разделеннный. А вот в отношении Я тезис о делимости мог повергнуть сторонника классического подхода в недоумение: если под Я понимать мое когитальное состояние и действие, то как можно говорить о его делимости? Между тем, как раз на этом пути Фихте мыслит обосновать справедливость перехода предшествующей, а главное, его собственной философии от эмпирического Я к Я абсолютному, для чего и потребовался тезис о принципиальной делимости Я, составляющий сердцевину третьего положения наукоучения.
Для автора «Наукоучения» важно не только вывести и сделать очевидно-достоверными основоположения. Его устремление — воспроизвести и исследовать те приемы, процессы и методы движения мысли, которые при этом имеют место. Философия, развивающая наукоучение, становится своеобразным полигоном опробования и разъяснения таких давно известных и широко употребляемых, например, у Канта понятий, как анализ, синтез, тезис, антитезис. «Таким образом, диалектический метод Фихте, — пишет П.П. Гайденко, — состоит в последовательном процессе опосредования противоположностей. Чтобы противоположности не уничтожали друг друга, между ними помещается нечто третье — основание их отношения; но в нем противоположности соприкасаются, совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают опять в середине новое звено — и этот процесс, в сущности, можно продолжать неограниченно. Точку ставит сам философ, когда с помощью этого приема оказываются выведенными все теоретические способности и категории мышления». Действительно, в развертывании фихтевских размышлений последовательно появляются все основные категории диалектики. При этом в отличие от Канта, который берет систему категорий уже «заключенной» в формальной логике, в ее характеристике суждений, Фихте сначала вводит действие, метод мыслительного действия Я как результат «обработки» самосознанием прежде совершенных Я действий. И уж вслед за этим «вторгаются», рождаются категории, суммирующие, синтезирующие все эти процессы.
Так, внимание обращено на то, что диалектика противоположностей приводит к частичной определяемости не-Я со стороны Я и, наоборот, частичной зависимости полагающего Я от не-Я. Это заставляет Фихте ввести категорию взаимодействия (Я и не-Я, или А и не-А). Поворот внимания к синтезу Я и не-Я рождает представление о реальности, затем о причине и действии, субстанции и акциденции и т.д.
Наряду с диалектическим подходом к категориям (что потом одобрил Гегель), основанным на синтетических процедурах самосознания (что Гегель подвергнет резкой критике, требуя «чистого» категориального анализа), Фихте в ходе всех этих размышлений то и дело возвращается к самостоятельности Я, к обоснованию его активности и «чистоты». Впрок заготавливается такое толкование основоположений наукоучения, которое позволило бы впоследствии оттолкнуться от развернутого в нем представления об абсолютном, активном, т.е. свободном человеческом Я и развернуть уже не теоретическую, а практическую философию — учение о сущности и назначении человека, об обществе, праве и государстве. При этом Фихте разделяет и стремится подтвердить новыми соображениями и аргументами идею Канта о примате, т.е. первенстве, практического разума в отношении разума теоретического.
Источник
Российское гуманистическое общество
www.humanism.ru
Главное меню
Поиск по сайту
3. Фихте: философия как наукоучение
3. Фихте: философия как наукоучение
Иоган Фихте (1762–1814 г.) – философ, публицист, общественный деятель, с именем которого связано развитие немецкой классической философии в послекантовской философии. На первом этапе своей философской деятельности он испытал значительное влияние Канта. Первая работа Фихте «Опыт критики всякого откровения», прочитанная Кантом в рукописи и одобренная им, вышла без фамилии автора. Публикой она была принята за труд самого Канта, т.к. своей логикой, стилистикой, подходом к анализу проблем она сильно напоминала произведения самого Канта. Даже заняв самостоятельную философскую позицию, Фихте отдавал дань глубокого уважения научным заслугам Канта. Он писал, что «до сих пор убежден, что никакой человеческий ум не проникает дальше границы, у которой стоял Кант. »[1].
Однако вскоре Фихте предпринимает попытку создать новую, собственную систему философского знания, чтобы устранить обнаруженные им противоречия и непоследовательность критической философии Канта. Но при этом Фихте стремится сохранить главную идею кантовской гносеологии: активно-деятельную, творческую природу человеческого сознания. Фихте обнаруживает следующие противоречия философии Канта.
Во-первых, он видит непоследовательность Канта в том, что последний допускает существование вне нас «вещей в себе» («вещей самих по себе»), т.е. критикует Канта за допускаемые им элементы материализма. Тем самым у Канта появляются два источника знания: объективный материальный мир, воздействующий на наши чувства, и априорные формы рассудка. Фихте считает, что этого не должно быть.
Во-вторых, непоследовательность и противоречивость Фихте видит в сути самого «коперникианского переворота в философии»: в согласовании мира вещей с формами мышления, с миром идей. Если существует объективный мир вещей, то познание должно свестись к его объяснению, он-то и является объектом познания, и, следовательно, никаких «вещей в себе» не существует. И, наоборот, если объект познания конструируется нашим разумом, сознанием, тогда не должно быть объективного мира «вещей в себе». И Фихте во многом прав. Как пишет В. Шинкарук: «С понятием «вещи в себе» связано основное противоречие агностицизма Канта»[2].
В-третьих, Фихте обнаруживает еще одну непоследовательность Канта: Кант обосновал возможность научного естествознания, но он не обосновал возможность научной философии. Подвергнув критике возможность метафизики быть наукой о мире в целом, Кант, по мнению Фихте, оставил вне критики саму философию. Более того, как утверждает Фихте, Кант не сумел опровергнуть склонность человеческого разума к размышлению над метафизическими проблемами (что такое Бог, свобода, бессмертие). Следовательно, Кант не устранил потребность в метафизике. Фихте делает вывод, что Кант раскритиковал ненаучную метафизику, и тем самым расчистил путь для создания научной метафизики, которой еще не было.
Фихте видит выход в том, чтобы использовать критический метод Канта не только по отношению к науке (теоретическому, «чистому разуму»), но и по отношению к самой философии Канта. Фихте полагает, что философия должна ответить на вопрос, в чем заключается природа науки вообще, включая и философию, что такое научность как таковая. Таким образом, говорит Фихте, философия должна быть наукоучением, т.е. она должна стать теорией науки. Эту идею Фихте развивает в целой серии работ, посвященных наукоучению[3].
Фихте, опираясь на кантовский метод и сохраняя идею Канта о продуктивном творческом воображении как конструктивно-синтетической активности разума, дает свою интерпретацию кантовской «вещи в себе». У Канта, подчеркивает Фихте, речь идет не об объективных материальных вещах, а о вещах в себе как мыслях о них. То есть реальна именно мысль о вещи, а не сама вещь: человек может сомневаться во многом, но только не в собственных мыслях. Фихте превратил гносеологию Канта в систему субъективного идеализма: содержание познания, содержание знания Фихте находит в самом сознании. Сознание заключает в себе не только формы познания – как у Канта, но и его содержание.
Кант с такой интерпретацией своей философии не согласился: «Я настоящим заявляю, что считаю наукоучение Фихте совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от содержания»[4].
Итак, Фихте говорит о философии как наукоучении, как теории научного познания или о науке наук: «1) Наукоучение должно было бы быть наукой всех наук. 2) Оно должно было бы в этом отношении давать всем наукам их основоположения. 3) Наукоучение должно далее определить в этом отношении всем наукам их форму. 4) Наукоучение само есть наука. »[5].
Философия как наука должна дать всем наукам основоположения, которые им не придется каждый раз обосновывать и доказывать их достоверность. Но достоверность собственных основоположений философия должна обосновать. Для этого философии необходимо включить в свой предмет человека, познающего субъекта. Следовательно, наукоучение принимает характер мировоззренческой системы. В работе «Несколько лекций о назначении ученого» Фихте говорит: «Назначение высшего, самого истинного человека есть последняя задача для всякого философского исследования, подобно тому, как первой его задачей является вопрос, каково назначение человека вообще. »[6]. Кант видел назначение человека в том, чтобы быть нравственным, Фихте видел назначение в том, чтобы человек был активно—деятельным[7].
Где и как находит активно-деятельный познающий субъект основоположения для науки в целом? Поскольку Фихте отрицает объективный предметный мир, то ему остается искать их в активности самого сознания, которое Фихте называет Я. И это было неизбежно, если объект познания является и продуктом деятельности самого сознания, а не существующим объективно. Мы видим, что Фихте настолько абсолютизировал активность сознания, что оно стало не только источником и творцом понятий, но и всего сущего. Весь мир становится продуктом духовной деятельности. Все сущее Фихте называет не-Я субъекта. Заметим, что под Я Фихте понимает не индивидуальное сознание, а сознание родовое – совокупность всех форм общественного сознания.
Итак, первое основоположение Фихте ищет в самом сознании, но поскольку в сознании нет ничего, кроме самого сознания, то ничего другого в нем найти нельзя. В этом случае сознание становится предметом самого сознания, тогда сознание оказывается только самосознанием. Следовательно, самосознание – это и сознание (действие), и результат, продукт сознания. Поэтому Фихте и называет акт самосознания, когда оно полагает само себя (сознание), делом, действием. Первое основоположение, пишет Фихте, «должно выражать собою то дело-действие, которое не встречается и которого нельзя встретить среди эмпирических определений нашего сознания. »[8]. Значит, его можно встретить в самом сознании. Словесно можно все это выразить формулой: «Я есть Я». Фихте последовательно проводит линию субъективного идеализма: первым основоположением оказывается не реальная объективная достоверность, а само сознание, которое для субъекта достоверно и очевидно.
Какая рациональная идея может стоять за всем этим? Поскольку наукоучение есть теория научного познания, теория науки, то наукоучение действительно имеет дело не с объективной реальностью, а с системой знания. Конечно, это не означает, что само знание не имеет отношения к реальности, но эта сторона дела Фихте не интересует: его интересуют закономерности построения научных систем как таковых, безотносительно к их содержанию. Гегель так охарактеризовал целевую установку Фихте: «Итак, если Кант выясняет познавание, то Фихте выясняет знание. Фихте выражает задачу философии формулой, гласящей, что философия есть учение о знании; всеобщее знание есть столь же предмет, сколь и исходный пункт философии. Сознание знает, это – его природа; цель философского познания есть знание этого знания»[9]. Подлинного обоснования научного знания Фихте не дал, т.к. он не обратился к конкретным наукам: все свелось, как заметил Кант, к чистой логике.
И все-таки Фихте сделал следующий шаг после Канта в разработке философии как гносеологии, обратив внимание на теорию знания, на способы построения научных систем, на формы знания. Фихте продвинул философскую мысль в направлении исследования внутреннего движения мышления через разрешение противоречий мышления и прихода его к тождеству. Идея тождества Я=Я есть не что иное, как идея единства противоположностей. Важный вклад внес Фихте в понимание субъекта познания (сознания) как процесса деятельности сознания, как процесса преодоления противоречий различных сторон единого процесса мышления, их перехода друг в друга. Иначе говоря, Фихте закладывает элементы разработки диалектики как учения о методе мышления и познания, хотя активность фихтеанского субъекта познания направлена не на объективный внешний мир, а на самого себя.
Мы остановились преимущественно на работах Фихте по наукоучению, которые относятся к первому периоду его деятельности, и не коснулись последующей эволюции взглядов Фихте. Для нас важно рассмотреть философию Фихте как этап развития немецкой классической философии, как одно из ее звеньев. В этом контексте нас интересует фихтеанское понимание предмета философии и место, которое эта идея занимает в общей логике развития немецкой классической философии.
[1] Фихте И. Соч.: В 2 т. СПб., 1993. Т. 1. С. 8.
[2] Шинкарук В.И. Теория познания, логика и диалектика Канта. Киев, 1974. С. 191.
Источник